佛教一直强调涅槃之境界虽然是不可言诠、无以言表，但却是真实的。如巴利所传的《无问自说经》（Uda^na）谈到︰‘涅槃之境界是无生、无转化、无造作、无和合相……如果不是无生、无转化等等……涅槃之境界即无异是世间的和合诸法。’又云︰‘有一境界，不可思不可议，其中无地、无水、无风……无虚空、无识……我说此即是无来、无去、无住、无生、无灭。此一境界无始、无终、无依持、无所持……此即是空之止息。’有时候佛典则会用一些较积极的、正面的名词来形容涅槃，如巴利《相应部》（Samyutta Nika^ya）说︰‘涅槃超越种种无常变化、痛苦忧毁，它是不凋谢、宁静、不坏、无染、和平、福祉、岛洲、依怙、皈依处、目标、彼岸。’佛典说得很明白︰绝不能把涅槃──如来死后的状态──想像成一种虚无、疏离。如来死后到底是如何？这个问题是佛陀之‘十四无记’中的一个。中观学派透过对说一切有部与经量部涅槃观的批判，把佛教涅槃观本有的深意发挥得淋漓尽致、彰彰明甚。

　　谈到涅槃，通常分为二种︰(1)有余依涅槃（upadhis/es!a）。(2)无余依涅槃（niru-padhis/es!a），或云‘般涅槃’（pari-nirvan!a）。前者是无明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照样存在，只不过是已经没有激情的存在。此一境界恰好与吠檀多及数论（San%khya^）的‘当生解脱’（ji^vamukti）相当，佛陀在其证得无上正等正觉之后的种种情形便是一个佳例。无余依涅槃就是究竟解脱，亦即是构成吾人之经验性存在之诸蕴（skan-dhas）也全部止息。大乘行者则在此二者之外再加上一个‘无所住涅槃’（apratis!t!hita nir-van!a^），这是一种菩萨的境界，菩萨虽已有能力与资格证得涅槃，但他却为了救渡所有的众生而不愿证入究竟解脱。

　　问题的重心在于︰无余依涅槃──心灵修持的目标，是否为一疏离的，毫无生机的空白？说一切有部认为︰现象界的存在乃是由‘大种’及‘大种所造色’（大种是生命最根本的成素）在‘实体见’（或译萨迦耶见）及其伴随的激情、烦恼的影响之下构作而成的，这就产生所谓的‘条件性的存在’──有取蕴（upa^da^na skandhas）。有取蕴，就是以‘苦’为特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒与定之修持为助缘，各成素被隔离而转成为一种非和合的状态（noncooper-ating state），而因为烦恼等污染法的力量已经不再生，所以各成素即是存在于清净无污（anasrava）的存在。那么由般若所生的涅槃境界是否为一种‘实在’呢？

　　彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）坚决主张肯定说，如云︰
　　‘当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的“实在”已经处于无生命的情况之下，这种“实在”与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……
　　道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。’

　　彻尔巴斯基教授这段话实在是言过其实，太夸张了。说一切有部或者是任何佛教学派绝不会把涅槃当作是空无，而是把它当成一种清净的无为法（asam!skr!ta dharma）──某一种不受任何条件影响的‘实在’，超越于现象之外。当然，涅槃并没有现象界生命之流的多彩多姿与热络活现，但它也是一种‘法’，是一个存在的‘真实’。因为涅槃与如来死后的状态是合一的，所以从来就没有佛教徒否定其‘实在性’，只不过说它是无法以言语表诠而已。涅槃不是‘有’，因为它是无为法，所以绝不会如经验性事物之落于生住异灭的范畴里。它也不是‘非有’，因为并不全是事物的完全止息而已。说一切有部认为︰涅槃不仅仅是‘否定’而已，它也是一种法，在此一‘法’中，没有生住异灭的有为法；而涅槃本身也是一种积极性的个体。龙树菩萨的批判主要便是针对说一切有部这种‘有’的涅槃观。如云︰‘涅槃不名有，有则老死相；终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为；终无有一法，而是无为者。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）这是说涅槃不能同时为‘有’且是无为的无漏法（anupa^da^na）──离垢无取相。同理，龙树又说︰‘有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无。若无是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名为无法。’

　　中观学派与说一切有部的涅槃观有两个重点。分别说部认为︰有漏法是真实的变成无漏法。中观则认为︰从有漏到无漏根本没有所谓的‘改变’可言；如果烦恼是真实的，则烦恼即不可能化成空无，所以改变的仅是吾人的观感，而不是‘实在’本身。月称的《显句论》形容涅槃是‘无得无失；非断非常；无生无灭’。而‘般若的功能在于引发吾人改变对“真实”的态度，并不是在转变“真实”本身。’职是之故，所谓的改变乃是认识论上的（epistemic），所以是主观的；并不是‘存有论’的（ontological），客观的。‘真实’还是依然固我、不因行者之证悟而有所增减得失。这一点是中观学派在佛教与印度哲学所开创的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。

　　上述的看法引出中观涅槃观的另一个重点︰涅槃与世间的‘无差异性’、平等性。‘本体’与现象并不是两组各别的个体，也不是同一事物之两种不同的状态，如龙树菩萨说︰‘涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）‘绝对’是唯一的‘实在’，虽然说轮回世间是依分别妄想而有，但是‘绝对’仍是其‘实在’。如果我们以妄想分别的模式来看‘绝对’，则‘绝对’即是经验性的世界。反之，捐除这些曲解性的思惟媒介，世间即是‘真实’，即是‘绝对’。如龙树菩萨说︰‘受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。’（《中观论颂》〈观涅槃品〉）此一颂文很明白的表达这一层道理。

　　涅槃不是‘有’，也不是‘非有’，而是舍离‘有’与‘非有’等等恶见。龙树说︰‘如佛经中说，断有断非有；是故知涅槃，非有亦非无。’又云︰‘如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。’（均见〈观涅槃品〉）这就是佛陀被询及如来之本质──如来死后存在与否等问题时，佛陀所表现的沉默──无记的真义。涅槃超诸思惟定性，而且唯有舍离这些思惟模式的定性，才能证得涅槃。

　　中观的涅槃观与吠檀多把‘解脱’（mukti）当成是‘梵有’（brahmabha^va）的观念很相近。但是，中观学派并不认为涅槃有所谓的‘心识’（cit）与‘喜乐’（ananda），吠檀多则反是。另一方面，吠檀多学派透过对经验的批判省察，而认为‘梵’是自明的、是自存的存在（saks!a^d aparoks!a^d brahma），因为有它，我们的认知作用才有可能成就。我们由某一客体所获得的快乐的感受，不过是那‘梵’之无限喜乐的不纯净、有限的形式而已。而所谓的解脱则是要除去这一些限度；如喜乐──梵之本质完全显现。由此以观之，中观学派似乎仅止于讨论‘这个’（thethat）是‘绝对’，亦即是单纯的肯定‘绝对’是现象的‘实在’；而吠檀多学派则进一步的讨论──‘这个是什么’（the what），亦即是把‘梵’定义为喜乐与识。

　　从形上学来说，中观所说的涅槃是不可定性的，而且不能把它与喜乐、善等等结合。然而就宗教上而论，涅槃与如来──神是合一的，涅槃乃是心灵之超越性的生命。